Month: June 2020

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Differentiating Nature and Society

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Society, in an ethic, is the set of all ethical actors. How do we decide who, or what, is and isn’t an ethical actor? A typical modern decision is, all members of mankind are ethical actors, and everything else is not. But there have been others. 倫理学での社会が全ての倫理的行動者でござる。どうやって誰と何が倫理的行動者である者と倫理的行動者でない者を決める？人類の全員が倫理的行動者であり、他の全てが倫理的行動者でないというのが普段の現代の決断でござるが、他の決断もある。
In the past, some societies have established racial or religious prerequisites for classification as ethical actors, and the lesser men that the dominant class dealt with were not their equals, but inferiors. In some cases, they outlined “subhuman rights” (so to speak) for the inferior classes, and in other cases, treated them merely as elements of Nature: Things to avoid or eradicate or control, depending on what is pragmatic. 過去には人種か宗教が条件で倫理的行動者として認める社会があった。支配者が劣等者と等しくなかった。例によって支配者が劣等者の為に劣等人権を認めた。別の例に、劣等者が自然の一部しかなかった物でござった。敬遠するか、死滅するか、支配するかを実用的に決めるべきでござった。
There is also the animal rights movement, that seeks to establish for all animals the rights previously reserved only for men. それに動物権利の運動、動物にも今まで人にしか認められなかった権利を認めるべきと主張する運動でござる。
As I build the ethic of equals, I won’t answer this question. It’s unnecessary to the construction of the ethic. So, it will be valid for any answer to the question, provided only that all ethical actors are considered equal in the ethic. 匹敵者の倫理を建築しても、拙者がこの問題を答えない。この倫理には必要がない。で、答えには倫理的行動者の全員が匹敵者として認めているだけで、匹敵者の倫理が成立する。
That does mean that some arrangements cannot use the ethic of equals. Where there is established superiority and inferiority, such as in racial or religious supremacy, that means a member of the superior class is not ethically equal to a member of the inferior class, and the ethic of equals cannot be applied to that society. それで、匹敵者の倫理を使えない社会もある。人種的、宗教的な支配みたいに優位と劣等があると、優位者と劣等者が匹敵しない故、その社会に匹敵者の倫理が成立しない。
I say ‘man’ to indicate an ethical actor in the ethic of equals; one who is ethically the equal of all the other members of Society. My opinion is that all mankind should be ethical actors, and all things that are not members of the human species should not be ethical actors. 匹敵者の倫理では、拙者の言う「人」が倫理的行動者と意味する。社会の全員と倫理的に匹敵する物でござる。拙者の意見は、全人類が「人」である、そして人類以外の全てが「人」ではない。
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The Central Question of Ethics

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Ethics seeks to answer the question, What is right and what is wrong? Specifically, it is the philosophical study of classifying actions as right or wrong. An action, taken in context and judged through the lens of an ethics, can be judged as right or wrong. 倫理学が「何が正しいかまたは何が正しくないか」と言う問題を答えようとする。具体的に、倫理学が行動を正と不正に分類する哲学でござる。周りの状況を見ながら倫理で行動を正か不正かの判断ができる。
‘Right,’ as an antonym to wrong, shares its etymology with ‘rights’ in the sense of human rights or property rights. A man has a right to do something when his doing it is right. We can therefore frame the question of ethics as, What rights do men possess? 英語では“Ｒｉｇｈｔ”「正」が“Ｗｒｏｎｇ”「不正」の反対語だけじゃなく、“Ｈｕｍａｎ　ｒｉｇｈｔｓ”「人権」と“Ｐｒｏｐｅｒｔｙ　ｒｉｇｈｔｓ”「所有権」の“Ｒｉｇｈｔｓ”と語源的に繋がっている。人にはある行動をする“Ｒｉｇｈｔ”があると、その行動をするのが“Ｒｉｇｈｔ”でござる。ある行動をする“Ｒｉｇｈｔ”があると、その行動が“Ｒｉｇｈｔ”でござる。ということで、倫理学の問題は「人は何の権利を持つ」と言える。
Now, a man doesn’t exist in a vacuum; the rights he possesses are necessarily tied to the context he inhabits. So, his rights are what is right with regard to his environment and his fellow man, to abstract his context down to its most basic elements. と、人は真空で存在しない。持つ権利が必須に状況に縛りつけている。だから環境と人間同士について正しい行動が権利である。状況を最低限の物種まで分節するとそうなる。
Dr. Jordan Peterson talks of this context in many of his lectures; he frames them as Nature, Culture, and The Individual. Ｄｒ．　Ｊｏｒｄａｎ　Ｐｅｔｅｒｓｏｎがこの状況の物種を「自然」、「文明」、と「個人」として講義でよく語る。
We still need to clarify our terms more, however. ‘Right’ can mean ‘correct’ or ‘just,’ and ‘wrong’ can mean ‘incorrect’ or ‘unjust.’ Ethics deals with the concepts ‘right and wrong’ in the meaning of ‘just and unjust.’ Praxeology is the branch of philosophy that helps to assess actions as correct or incorrect (that is, right or wrong) for their intended purposes. まだ明らかにする必要がある。“Ｒｉｇｈｔ”が“Ｃｏｒｒｅｃｔ”「正確な」も“Ｊｕｓｔ”「正義の」の意味をする。“Ｗｒｏｎｇ”が“Ｉｎｃｏｒｒｅｃｔ”「不正確な」も“Ｕｎｊｕｓｔ”「不正義の」の意味をする。倫理学の正しさが正義と不正義の概念でござる。行動が目的に正確か不正確かの問題は人間行動学（Ｐｒａｘｅｏｌｏｇｙ）の問題でござる。
So, what rights does a man possess? He has a right to do everything that is consistent with his ethical axioms. These again relate to the man in the context of his environment, or ‘Nature,’ and his fellow men, or ‘Society.’ While we could attempt to form an ethic where these elements are lacking or fundamentally different, it is first of all irrelevant to man’s actions in the reality we actually inhabit. Furthermore, it may be that we literally cannot successfully form an ethic without these elements because our ability to understand things at all is so deeply predicated on their presence. で、人は何の権利を持つ？倫理の公理に矛盾しない全ての行動をする権利でござる。これがまた、環境と社会の状況に関わる。その物種が無い倫理、又は物種が基本的に違う倫理を作ろうとする可能性があるが、我々人類の実際のところに関係がないため、無意味でござる。それにしても、物種の存在に深すぎに基づいている故、その物種が違う現実に倫理を作れない可能性もある。
I intend to derive this conclusion: Man has the right to control all that portion of Nature that he can, and Society has no right to infringe on that control, but the other members of Society also have the right to control what they can, and he cannot infringe upon that, either. 拙者がこの結論を由来するつもりでござる：「人ができるだけ環境を制する権利を持つ。社会にはその制を侵害する権利がないが、他の社会の人もできるだけ制する権利を持って前者もその人の制を侵害する権利がない。」
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Ethics of Liberty, Chapter 30: Toward a Theory of Strategy for Liberty

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In this final chapter, Rothbard describes some principles and strategies for the political success of liberty. He helpfully summarizes the principles: “that the victory of total liberty is the highest political end; that the proper groundwork for this goal is a moral passion for justice; that the end should be pursued by the speediest and most efficacious possible means; that the end must always be kept in sight and sought as rapidly as possible; and the means taken must never contradict the goal–whether by advocating gradualism, by employing or advocating any aggression against liberty, by advocating planned programs, or by failing to seize any opportunity to reduce State power or by ever increasing it in any area” (p. 264). この最終章でロスバードが自由の政治的成功のための原則と攻略を述べる。親切に原則を詰まった。「一つ、政治的に完全なる自由が最大の目的だ。一つ、正義への道徳的な情熱がその目的の適切な基礎だ。一つ、最速で一番効果的な方法で目的を追求するべきだ。一つ、目的をいつも見ながらできるだけ早く求めるべきだ。一つ、漸進主義を主張すること、自由への攻勢を主張すること、計画的な昇進を主張すること、政府の力を減らす機会を捕まないこと、又は政府の力をどんな領域でも増やすことで目的と矛盾する方法を選ばないべきだ。」（ｐ．２６４）
Regarding strategy, Rothbard advocates liberty-focused education and a liberty movement (including specialists that make a profession of championing these ideas). From time to time, it may be valuable to ally with people with whom we disagree on some (or many) issues; provided we can find an issue that we can agree on. This provides a double benefit of improving our chance of success and of converting such temporary allies to our central cause. 攻略でロスバードが自由教育と専門家を含む自由運動をお勧めする。時々に多少違う人々と関係つける価値がある。同意する点があれば、ともにその点を求めることで損はない。成功の可能性を向上し、関係つけた人を自由へ治す可能性で二つの利がある。
Rothbard cautions against two strategic pitfalls: what he calls opportunism and sectarianism. Opportunists pursue results at the cost of principles; they betray their principles- in word or in deed- to boost their traction with the political class or the public at large, where they assess that the principles are not welcome. Sectarians scorn the pursuit of results as being ipso facto betrayal of principle; they advocate only the perfect realization of a complete system of liberty, and judge all other systems as equally evil- ergo, efforts to change anything are entirely wasted unless those efforts are devoted to advocating immediate establishment of their system. ロスバードが機会主義とセクト主義の二つの攻略的な地雷を注意する。機会主義者は原則を擁護するのが政治的な不利と判断してその原則を犠牲にして功績を追求する。セクト主義者は成績を追求すること自体が原則の裏切りだと非難する。完全完璧な自由の社会制度だけを主張して、それ以外の制度が等しく邪悪であると判断して、制度を進化する努力が無駄だ、と。
Rothbard also advises to keep an eye out for crises; when a crisis strikes a society, that society may open up to radical change. But a focused liberty movement needs to be prepared to guide society at that point; lacking that, the society could very well change radically for the worse. 危機を臨むことこそが機会だ、とロスバードが助言する。社会の危機にはその社会が抜本的な変更に開けるかも知らない。だが集中力のある自由運動が社会を導く必要がある。そんな自由運動がないと、社会が抜本的に悪化することになるかも知らない。
I think Rothbard’s principles leave at least one ambiguous situation. I once read a petition that proposed reducing State power in several ways, but increased it in one way. By refusing to sign this petition, did I uphold the principles by “never increasing State power in any area,” or did I fail the principles by “failing to seize an opportunity to reduce State power?” ロスバードの原則には曖昧な点がある、と拙者が思う。昔に、拙者が政府の力をいろんな点で減らす、一つの点で増やす請願を読んだ。請願を署名しないことで、政府の力を増やさなかったから原則を擁護したのか？それとも、政府の力を減らす機会を見逃したから原則を裏切ったのか？
This dovetails with the idea I have that injustice is unmeasurable, and incomparable between individuals, much like, in economics, utility is unmeasurable, and incomparable between individuals. 経済学では功利が測れないこと、それに個人間的に比較できないことと同様に、倫理学では正と不正が測れないこと、それに個人間的に比較できないことという拙者の論に関わる。
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Ethics of Liberty, Chapter 29: Robert Nozick and the Immaculate Conception of the State

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In this chapter, Rothbard discusses Robert Nozick’s attempt, in Anarchy, State, and Utopia, to justify a minimal State as a natural result of anarchy. この章でロスバードがロバート・ノージックの『アナーキー・国家・ユートピア』で無政府から生まれる国家を正当化の試みを責める。
Rothbard helpfully sums up his main points in concluding the chapter: 章の終わりにロスバードが役に立つつもりを上げる：
  1. No existing State has been immaculately conceived, and therefore Nozick, on his own grounds, should advocate anarchism and then wait for his State to develop.
  1. 現状には無原罪の御宿りの国家が一例も存在しない。ノージックは自分の理論に従って無政府を支持してからその国家を待つべきだ。
  1. Even if any State had been so conceived, individual rights are inalienable and therefore no existing State could be justified.
  1. そのような国家があっても個人の人権は譲れないから国家が正当化できない。
  1. Every step of Nozick’s invisible hand process is invalid: the process is all too conscious and visible, and the risk and compensation principles are both fallacious and passports to unlimited despotism.
  1. ノージックの見えない手の過程が無効だ。意識的ではっきり見える。危険と償いの原則が誤信で無限の虐政を招く。
  1. There is no warrant, even on Nozick’s own grounds, for the dominant protective agency to outlaw procedures by independents that do not injure its own clients, and therefore it cannot arrive at an ultra-minimal state.
  1. ノージックの理論にでも支配的保護会社は自分の客に害がないと私立保護会社の行動を非合法化する正当化がない。故に、超最小限の国家まで届けない。
  1. Nozick’s theory of “nonproductive” exchanges is invalid, so that the prohibition of risky activities and hence the ultra-minimal state falls on that account alone.
  1. ノージックの無生産な交換の論が無効で危険な行動の非合法化もできないからその点だけでも章最小限の国家が落ちる。
  1. Contrary to Nozick, there are no “procedural rights,” and therefore no way to get from his theory of risk and nonproductive exchange to the compulsory monopoly of the ultra-minimal state.
  1. ノージックと反して、「手続き権利」はない故に危険と無生産交換の論から超最小限国家まで行ける道もない。
  1. There is no warrant, even on Nozick’s own grounds, for the minimal state to impose taxation.
  1. ノージック自身の論にでも最小限国家の税の正当化はない。
  1. There is no way, in Nozick’s theory, to justify the voting or democratic procedures of any State.
  1. ノージックの論では投票と民主主義を正当化する方法はない。
  1. Nozick’s minimal state would, on his own grounds, justify a maximal State as well.
  1. ノージックの最小限国家が自分の論では最大限国家をも正当化する。
  1. The only “invisible hand” process, on Nozick’s own terms, would move society from his minimal State back to anarchism.
  1. 見えない手の過程といえばノージックの論に従って最小限国家から無政府に戻るはずだ。
(p. 252-253) （ｐ．２５２－２５３）
I have one question about Nozick’s method; regarding point 6 above, Rothbard quotes Nozick’s “procedural rights” as being, “[the] right to have his guilt determined by the least dangerous of the known procedures for ascertaining guilt, that is, by the one having the lowest probability of finding an innocent party guilty.” I can’t see how that advances Nozick’s case at all. Does he assert that the “dominant agency” uses the least dangerous procedure and the “independent agencies” don’t? That would explain how Nozick characterizes the independents as “risky,” but how does he try to justify that assertion? Rothbard should have clarified that point, I think. 拙者がノージックの方法について一つの質問を聞きたい。上の第六点でロスバードが引用したノージックの手続き権利の定義は「一番安全な方法（具体的に無罪者を有罪と判決する一番低い確率の方法）で罪の有無を決められる権利」で、どうやってノージックが進む？「支配的会社」が一番安全な方法を使って、「私立会社」がほかの方法を使う主張があったか？もしそうならノージックが私立会社を危険として扱うのを説明するが、その主張をどうやって正当化しようとした？ロスバードが明確するべきでござった、と拙者が思う。
Rothbard also attacks the voting and/or democratic procedures of modern States, but that is only relevant if Nozick wrote an apologia for modern States. Yet most modern States don’t even come close to qualifying as minimal; did Rothbard neglect to mention some explicit defense of democracy in Nozick’s book? また、ロスバードが現在の国家の投票と民主主義を責めるが、ノージックが現在の国家の謝罪をした場合にしか関係がない。でも現在の国家が最小限的ではない。ノージックの本では民主主義の擁護があったか？ロスバードがそう言わなかった。
Nevertheless, as Rothbard made a multitude of points that demolish Nozick’s thesis, I agree with his conclusion. ということでも、ノージックの論を破壊するロスバードの複数の議論の強さで、拙者も結論に合意する。
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Ethics of Liberty, Chapter 28: F.A. Hayek and The Concept of Coercion

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In this chapter, Rothbard criticizes F.A. Hayek’s Constitution of Liberty for inadequacy in upholding liberty. While “defining freedom as the absence of coercion” is a good start, Hayek doesn’t define coercion well, applies inappropriate comparators to it, and even ends up saying in effect, “Coercion is okay, as long as certain conditions hold.” Rothbard rightly calls him out for these mistakes. この章でロスバードがフリードリヒ・アウグスト・フォン・ハイエクの自由の条件を自由の擁護で不足として責める。「自由は強制の不在」と定義するのがいい初めだが、ハイエクが強制を曖昧的に定義して、不適切な比較を行って、結局「ある条件で強制が悪くない」と言う。この間違いにロスバードがダメ出しする。
Hayek defines coercion as “control of the environment or circumstances of a person by another (so) that, in order to avoid greater evil, he is forced to act not according to a coherent plan of his own but to serve the ends of another” (p. 219). Rothbard observes that this includes not only aggressive violence (which is proper), but also much non-aggressive action as well. ハイエクは強制が「人の環境や状況を他人に操られて、より大きい悪を防ぐために自分の計画ではなく他人の為に行動させる」（ｐ．２１９）と定義する。これは攻勢的な行動だけではなく攻勢でない行動も含める、とロスバードが述べる。
Rothbard shortly cites an example wherein Hayek allows one such non-aggressive ‘coercion’ on the grounds that outlawing it would result in “even greater coercion,” and objects that we can’t compare instances of coercion as greater or lesser, because they are not additive. In other examples, Hayek finds, variously, the threat of a worker’s dismissal, tyrannical job management, and monopoly provision of ‘vital goods’ as all being coercive. Rothbard disagrees. 直にロスバードがハイエクの例を語る。ハイエクが「より大きい強制を防ぐため」ある攻勢でない強制を許す。強制の引合が足せなくて「より大きい」と判断できない、とロスバードが述べる。別の例で、ハイエクが労働者の免職の脅迫も圧政な営業も必要品の独占も強制だと判断する。ロスバードが相反する。
Hayek also fails to differentiate aggressive and defensive violence, lumping them both together and then (following the above mistake of comparing coercions as if they were cardinal quantities) asserting that the goal is to minimize it all. Thus, self-defense is just as undesirable as aggression, in his system. ハイエクが攻勢的な暴力と自衛的な暴力を見分けない、両方を「強制」として扱ってて以上に書いたように強制を「より大きい」と判断する間違いを基にして強制の総合を最小化する目的を主張する。ということで、自衛も攻勢と同じように好ましからざるものだ。
Hayek asserts that the State is a system set up by society to minimize this concept of coercion. First, Rothbard points out, that’s not historically accurate of any State, ever. Second, it’s only tenable in Hayek’s framework because aggression and self-defense are treated the same, because the State relies upon aggression. Were the two differentiated (as in Rothbard’s theory), the State is obviously unjust. 政府は社会がこの強制を最小化する為に立った制度だ、とハイエクが述べる。ロスバードの異論は、まず、歴史上にその為に政府を立った例は一度もない。また、ハイエクの見分けなかった強制の論理で政府が攻勢にしか頼らないことが見えない。ロスバードの理論のように攻勢と自衛を分けたら、政府が不正であることが明白だ。
Hayek continues to blunder by disqualifying some types of aggression from coercion. Calling back to his definition, if you can plan for something, it’s not coercive. So, as long as it’s general, impersonal, and predictable, you can make plans taking it into account, so the State’s subjects are not coerced. This is incorrect, and easily falls prey to a reductio ad absurdum at Rothbard’s hands. ハイエクがまだ過ちを繰り返して、数例の攻勢を強制から外す。定義に響いて、計画と立てれば強制がない。一般的で事務的で予測のつくものなら計画で埋め合わせれるから政府が誰も強制しない。これが不正解でロスバードにおいて簡単に背理法で落ちる。
Rothbard’s parting shot is, “For Hayek, government – and its rule of law – creates rights, rather than ratifies or defends them” (p. 229, italics in original, citing Professor Hamowy). ロスバードの最後の一言は、「ハイエクにとって、政府とその掌理が権利を擁護するじゃなく製作する。」（ｐ．２２９、ハモウィ教授を引合に出す）
From my perspective, Hayek seems to place emphasis on planning. It’s in his definition of coercion. A man needs to be able to plan, and as long as he is, he’s free. He later downplays taxation and conscription as something you can compensate for in planning, and therefore not coercive. It’s as though no positive law is bad, or can be bad, if it is predictable for the sake of a man’s plan-making. This would decrease regime uncertainty, to a degree of beneficial result; but as a theory of ethics I find Rothbard to be entirely correct in lambasting it. 拙者の意見ではハイエクが「計画」に強調を付ける。強制の定義にも現れる。人が計画を立てれなければならない。そしてそう出来れば、人が自由でござる、と。後で税と徴兵制が計画で埋め合わせれるから強制じゃないと述べる。計画を立てるために予測のつく実定法が悪いだなんてありえないようでござる。政府の不確定性が減ることでいい影響が出るが、倫理の理論としてロスバードの責めが全然正しいでござる。
Rothbard attacks Hayek at one point for treating coercion as susceptible to more-than/less-than comparison. It’s similar to the interpersonal comparison of utility concept from economics. So, we can’t say that one regime is more coercive than another? He has a point… but he has also condemned (among other examples) the Constitution as worse than the Articles of Confederation. On what ground can he assert that, if we cannot say one regime is more coercive than another? 強制が「より大きい」や「より小さい」と判断できない、とロスバードがハイエクを責めた。経済学の功利みたいに個人間では比較できないようでござる。ということで、不正な制度も比較的に強制的なのが判断できないじゃない？見どころだけど、別の書ではロスバードがアメリカ合衆国憲法より連合および永遠の連合規約のほうが正しかったと主張した。状況の強制を比較できないなら、その判断がどう基づく？
I think that’s right. We can’t say, “This regime is better than that regime,” but we can say, “This regime burdens fewer people, and less than, that regime.” But going from the latter to the former is utilitarianism, which we’ve already condemned. 正しいと思う。「この政府があの政府よりいい」と言えない。「この政府があの政府と違い形で別の人を苦しめる」と言える。だが、後方から前方に着くために先に責めた功利主義とか使わなきゃならない。
I don’t have an answer to this conundrum yet. I will return to it another time. 拙者はこの問題に答えがまだ持っていない。後で考えに帰る。
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Ethics of Liberty, Chapter 27: Isaiah Berlin on Negative Liberty

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In this chapter, Rothbard criticizes Isaiah Berlin’s rival theory of liberty. Berlin advances “negative liberty” as contrasted to “positive liberty,” meaning freedom from interference from others versus freedom to do any particular action. This seems the same as Rothbard’s theory, just approaching from a different direction, but Berlin defines his terms ambiguously, leading him to diverge from Rothbard. この章でロスバードがアイザイア・バーリンの自由理論を責める。バーリンは積極的自由に反して消極的自由を支持する。それは「出来る自由」より「他者の力からの自由」のほうだ。別の方針からロスバードの理論と似ていると見えるが、バーリンが用語の定義が曖昧でロスバードから離れる。
Berlin defines freedom as “opportunity for action,” resulting in grave confusion. So, one man’s action changing another man’s opportunities is a violation of “negative liberty.” As such, Berlin eventually attacks laissez-faire to placate his critics. In addition to historical mistakes in the examples he cites rendering his conclusions invalid, Rothbard points out that attacking laissez-faire, the system wherein personal economic freedom is at a maximum, as harmful to liberty means he is in fact defending positive liberty. バーリンには自由が「行動の機会」で混乱に落ちる。人の行動で別人の機会が変わると消極的自由の違反になる。で、結局バーリンが批判者を宥和するためにレッセフェールを責める。その例の歴史の間違いで結論が無効ってことに加わって、個人の経済的な自由を最大限まで増やすレッセフェールを自由に害すると責めれば実際に積極的自由を擁護することになる、とロスバードが述べる。
I must say that, given what Berlin eventually defended, it’s surprising that he is considered a defender of liberty at all. The ideas of negative and positive liberty have outlived him, though, and still have some value today (when properly defined). バーリンが最後に擁護したことを見れば、自由の擁護者と言われるのが驚きでござる、と拙者が思う。だが積極的自由と消極的自由が今も価値がある、定義が正しければ。