Author: Brian Wilton

I'm a libertarian. I prefer reading articles and books to listening to podcasts, although I hear that podcasts are more popular. Call it Picard's Syndrome.
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The Ethical Theory of Socialism

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Socialism, as I shall define it in ethics, is different from socialism as presently advocated as a governmental system. The socialist government controls, in theory, the means of production. Under ethical socialism, in contrast, the society controls everything and everyone. The socialist government can therefore be said to be an ethical hybrid: capital goods controlled by society (equated with the government), but consumer goods controlled by individuals. 拙者の倫理での社会主義という思想は現在に社会主義という政府と違う。社会主義の政府が理論上で生産手段を制す。社会主義の倫理では社会が全てのものや全ての人を制す。それゆえ社会主義の政府が倫理的な雑種でござる。社会と等しいとされた政府が資本財を制して、人が個々に再取材を制せる。
Let it be clear that when I speak of socialism in ethics, I mean that the society has absolute control, and the individual has none. Also, it is the global society that is the relevant scope; the formation of a hundred and some individual units means they must interact with each other under individualist rules. Therefore the only pure socialism is global socialism. 明白にしよう。拙者の言う倫理での社会主義では、社会には絶対的な統制をする権力があって、個人には何の権利もない。それに、社会が地球の規模にあたる。百数十の政府と言う「社会」では、政府が互いに「個国」として扱うしかできない。国が倫理的な行動者になって、個人の倫理が使わざるを得ない。だから地球規模の社会主義だけが純社会主義になる。
Now, let us consider how socialism can be realized. If it is right that society control everything, then society must exercise its will and do so. So, first, society must have a will. But does it? We as a species lack a lucid hive mind such as one might see in science fiction. 社会主義がどのように現実化する？社会が全てを統制することが正しいなら、意思を行使して統制するべきでござる。先ずは社会に意思があることでござる。その意思があるのか？人類にはサイエンス・フィクションで読めるような明晰な集合精神がない。
The first necessary precondition for socialism is the existence of the will of society. Unlike individual wills, which are axiomatically present, it is not self-evident that society has a will. If a group of people gather with the intention of coming to agreement on some issue or course of action, they might very well reach an impasse. That group, in regard to that topic, does not have a unanimous will. Can we therefore say that there is no “will of the group?” Since even small groups can come to a dead end in deliberations, all the more reason to say that the will of all society does not exist. 社会主義の最初の必要条件は社会の意思の実在でござる。個人の意思と違って、社会の意思が自明の理のように実在しない。個人の集団が集まって、ある論点で話し合いが付かないところに着ける。その集団がその論点では異議のない意志がない。ならば「集団の意思」がないと言える？小さな集団でも一致に着けなくなるのもあるから、全社会には意思がない決断しやすい。
In order to salvage the idea of society’s will, there must be a convention (or set of conventions) that overrides all impasses. In keeping with the rule that all ethical actors are equal, these conventions must regard each actor as equal. 社会の意思の主張を使えるようにするために、熟慮でどんな行き止まりでも社会の意思に到着する慣習を使わなきゃならない。行動者の全員が等しいという原則に従って、その慣習が全員の行動者を差別なく扱わなきゃならない。
I will not here delve into the various conventions that could be utilized. So many rules could exist, from necessary to substantive to frivolous. The ones that work in practice are the ones that will stand the test of time. If socialism is workable, time will reveal them, eventually. The prospective feasibility of this one versus that one would be valuable in getting from where we are to that state (if that is our goal); but for now, this blog only asks, “What would the ethical characteristics of that state be?” 今ここであらゆる慣習を見ない。必要なのから上滑りのまである。社会主義が作用できるならば、よく作用する慣習を分かるのは時間の問題でござる。目的が社会主義に辿り着くことになると、慣習の比較的な作用の査定が大事なんだけど、このブログが今「社会主義の倫理的な特徴は何？」だけを問う。
Once we have the will of society, that will then needs to propagate down to the individuals of society. They can’t know the right thing to do if the will of society does not reach them. There must be a system of conveying orders from society to its individuals. Much like the conventions that generate the will of society from the data provided by disparate individuals, the implementation of this system of dispersing society’s will hither and yon could vary considerably, and, if socialism is workable, eventually the best methods will make themselves evident. 社会の意思を掴めたら、次は社会の人々にその意思を伝えることが必要でござる。社会の意思が届かないと個人が正しいことを分かられない。社会から個人に使命を届く制度が必要でござる。個人の意思から社会の意思を集合する慣習のように、この制度の実行が未知で社会主義が作用できるならば、よく作用する制度を分かるのは時間の問題でござる。
This pure socialism, therefore, requires some set of conventions to compile a great deal of data into a “will of society,” and then a system of conveying to individuals everything that they must do. Then, if they are good, they obey. よって、この純社会主義に必要なものは社会の意思を作る慣習と個人へ使命を届く制度でござる。達成したら、良い個人が従う。
It should be noted that the individual has cause to worry in blind obedience. If the conventions that generate the will of society are inaccurate, their orders will be bad. Likewise, if the system that propagates orders is not fidelitous to the will of society, their orders will be bad. Obedience, under such circumstances, is wrong. だが、個人が盲目的に従うにも危険がある。社会の意思を作る慣習には間違いがあれば使命が悪くなる。それに、使命を届く制度が社会の意思に忠実度を維持しないと、届く使命が悪くなる。悪い使命を従うのも不正である。
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Rights vis-à-vis One’s Fellow Man

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Man has rights over Nature; but what rights does he have with respect to his fellow man? I will only constrain this with the requirement that all men’s rights are equal, and from there conclude that individual rights are the only viable arrangement. As I found in The Ethics Of Liberty, there are only three basic positions available: individual rights, social rights, and no rights. 人は自然より権利を持つが、他人について何の権利を持つ？「全人類の権利が等しい」の条件だけで、個人権利だけが作用する倫理と結論する。「自由の倫理」に書いたように、基本的な立場は「個人権利」、「社会権利」、「無権利」の三つがある。
Under the arrangement of individual rights, every individual has property rights. So, every man has some property which he rightfully controls. This property is his personal sphere of autonomy. Within that sphere, he can do no wrong. We’ll examine the exact extents of this sphere of autonomy in due time, but for now, suffice it to say that Rothbard’s theory of individual rights is mostly correct. 個人権利の下では全個人が所有権利を持つ。で、各人には正しく制御する所有がある。その所有が人の自治の領域でござる。その領域の中に、正しくない行動はない。近い時期にその自治の領域の限界を見るが、今ではロスバードの個人権利の理論がほとんど正確な理論と言おう。
Under the arrangement of social rights, the society controls property. Extended to the individual man, his body and his labor are society’s, to direct as it sees fit. The individual has no rights; although his society might grant him some degree of autonomy, this autonomy is a mere privilege that society can revoke. He has no right to it, and society only allows it because it assesses that its right to control him is not, in some circumstances, worth exercising. 社会権利の下では社会が所有を制御する。各人の体や労力も社会の指名のものでござる。個人には権利はないが、社会が個人に多少の自治を許すかも知らないが、社会がその自治を取り消せる。個人が自治の権利を持たず、社会が許すのはただ「状況によって制御を実践するのは間尺に合わない」の判断の結果だけでござる。
Then there’s the arrangement of no rights. If there is no action that is rightful, then it does fulfill the criterion that all men’s rights are equal, technically speaking. Zero does equal zero, after all. This arrangement, however, is a dereliction of the purpose of ethics: to differentiate right and wrong behavior. Further, as a practical matter, adherence to this theory would lead to chaos. 無権利のは何だが、正しい行動がないと言うと、確実に零が零と等しいように全人類の権利が等しいとの条件が満たされるが、倫理の目的が正しい行動と正しくない行動を差別することなら、この制度が失格でござる。それに、実用化すると結果が無秩序でござる。
These being the basic arrangements, there do exist other, complex arrangements, that are hybrids of the above. The state of affairs in modern politics is a hybrid of individual rights and social rights; individuals have some rights, that society cannot infringe, and society has some authority, to which the individual must accede. At least, in theory, that’s modern politics. A more cynical take on it is that the state claims an arrangement of social rights, but allows autonomy to individuals, sufficient to forestall rebellion. この基本的な立場と別に複雑な、以上の理論の合成物の制度もある。今の米国の政治が個人権利と社会権利の合成物で、個人には社会に侵せない権利がありながらも、社会には個人が従わなきゃならない権力がある。と、言う理論だが、シニカルな視線で見ると、政府が社会権利を要求するが、半玉を拒むために多少の自治を許す。
We reject the system of no rights out of hand. It is useless as an ethic, since it provides no guidance to behavior, and furthermore, this would result in the proverbial dog-eat-dog situation. Although wanton death and destruction would be wrong, so too would peace and prosperity be; since death and destruction are much easier and pay off quicker, we would see virtually nothing of peace and prosperity under this system. 「無権利」の制度を絶対的に拒絶する。行動の指導に使えずもので倫理として失格に加わって、ことわざの犬食い犬の状況でござる。死亡と破壊が正しくないが、平和と繁栄も正しくない。死亡と破壊が比較的に早く容易に成果をもたらすから、この制度では平和も繁栄もなくなる。
This brings us to the systems of individual rights and of social rights, which we shall call individualism and socialism. These, I will analyze in later posts. と言うことで、個人権利と社会権利の制度（個人主義と社会主義）のことでござる。後々の書き込みに解析する。
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The Time Element of Criminality and Punishment

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Today, LewRockwell.com published an article by David Gordan titled, “Rothbard and Double Restitution” (originally published at Mises.org). I’ve often thought about single- and double-restitution, and while my conclusion on that particular might interest the reader, for now I wish to look at an aspect of restitution that seems to have been neglected in this theory: Time. 今日のＬｅｗＲｏｃｋｗｅｌｌ．ｃｏｍがダヴィッド・ゴードンの（元はＭｉｓｅｓ．ｏｒｇに発行された）「Rothbard and Double Restitution」という記事を発行した。拙者がよく一倍と二倍の損害賠償を考える。その点の結論が読み手に面白いかも知らないが、今は損害賠償の忘れた局面を見たい。それが時間でござる。
As Rothbard himself put it, “the criminal loses his rights to the extent that he deprives another of his rights.” The extent of deprivation is not merely what the victim is deprived of, but also for how long, I contend. In the business of rentals and loans, the renter/loaner agrees to be deprived of some goods for some period of time, at a certain price. Given that (and many other observations on the topic of time preference), it may be inferred that duration of deprivation is economically important. ロスバードの書いたとおり、「犯罪者が他者から権利を奪取した程度に犯罪者も権利をうしなう。」奪取の程度が何が被害者の奪取されただけではなく奪取された時間も含む、と拙者が主張する。賃貸料と貸借には借し手がある価格である時間に金品の奪取に承知する。それと他の時間選好の知識で、奪取の時間も経済学的に大事なものと察知する。
This matters little to the proverbial tooth-for-a-tooth, as the victim loses a tooth for the rest of his life, then the criminal loses one or two teeth for the rest of his life. But consider Rothbard’s example, quoted by Dr. Gordon, of the theft of $15,000. Following Rothbard’s formulation, the criminal must return the $15,000, plus pay another $15,000 from his own assets or through his own labor. However, this is without any regard for how long the criminal was in possession of the money; ten minutes means the same thing as ten years. Rothbard did parenthetically add in interest foregone, but the instant he picks up the cash, the criminal is saddled with an immediate criminal liability of $30,000. ことわざの「歯には歯を」に差が小さい。被害者が残りの人生に歯を失って、犯罪者も残りの人生に一個か二個の歯を失う。だが、ゴードン博士が引用したロスバードの一万五千ドルの盗みの例を考えよう。ロスバードの論で、犯罪者が一万五千ドルを返されるから、また一万五千ドルを払わされる、自分の資産からか自分の労力からか問わず。しかし、これが犯罪者が金を持った時間に関わらず損賠でござる。十分が十年と同じ結末になる。ロスバードがひそひそ話で損した利子も含んだけど、その金を取り上げた瞬間から犯罪者が三万ドルの刑事責任も取り上げた。
This places upon him an unfortunate economic incentive: to commit fully to his criminal act. We might like him to repent and return the $15,000, but he’ll then have to pony up another $15,000 or look forward to an extended period of indentured servitude. That’s a serious deterrent to backing out. Sure, the sooner he backs out, the less “interest foregone” he’ll have to worry about, but that’s a drop in the bucket in any given hour or day (even at a punitively high 20% interest rate, $30,000 costs only $16.44 per day). これが惜しい経済的の誘因を起こす。犯罪者が犯罪に確約する。奪った瞬間から最善の結末が犯罪者の悔い改めで一万五千ドルの返しでござるが、それに加わって犯罪者が一万五千ドルの資金を払わないと年季奉公で払う。引っ込みには大きいな抑止力になる。早く引っ込むほど払和される損した利子が小さくなるが、日に日にそれが九牛一毛でござろ。討伐的に高い二十％の金利で、三万ドルが日ごとに十六ドル四十四セントだけの費用を加わる。
“But if he returns it, the victim might forgive him,” you might say. Yes, he might. But he, too, is affected by the flip side of the same economic incentive. Should the criminal comes back begging forgiveness, the victim has a very significant incentive not to forgive. Accept the $15,000, then sell the remainder to a collections agency for a 10% discount? Not many people would object to making $13,500 in a day. 「でも、返したら被害者が許すかも」と言うこともある。そうかも。だが被害者もその経済的の誘因の他面の影響を与えられる。犯罪者が許しをお願いに来ても、被害者の許しに反する強い誘因がある。元の一万五千ドルを受けて、残りを一割でサービサーに売れば、一日で一万三千五百ドルになる。
The human race is not blindly enslaved to economic incentives. But they most certainly respond to it on the margin. The result will be less repentance, and less forgiveness. 人類が盲目的に経済的な誘因に従うものではないが、確かに眼界効用に反応する。結果的に、悔い改めも許しも減少する。
Bear that in mind, but let us set it aside for one single question. The purpose of an ethic, after all, is not to promote virtue, but to establish justice. I should be very happy if virtue and justice were correlated (if they could be measured and therefore statistically compared), but perhaps they aren’t. 忘れずに、一つの質問に置いておこう。結局、倫理の目的が道徳ではなく、正義である。正義の倫理が道徳を強化すれば拙者が喜ぶけどそうはならないかも知らない。
Ask yourself only this: If punishment should be proportional, is it proportional that a man who deprived another of something temporarily be, in punishment, himself deprived of something of similar value permanently? これだけを自分に尋ねて。刑罰が犯罪に比例するべきならば、他人から何かを一時的に奪取した人が相似な何かを永続的に奪取されることが比例的か否か？
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Ownership of Nature

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Let me reiterate a point I made while reviewing The Ethics Of Liberty: That Man can own Nature, but Nature cannot own Man. 自由の倫理の総説で主張したことをもう一度主張しよう。人が自然を所有できるが、自然が人を所有できない。
Ownership is rightful control. Man can exercise control over elements of Nature, so therefore it is possible for him to exercise rightful control, that is, to own Nature. Nature, on the other hand, cannot control Man, so cannot own Man. 所有権が正しい制御である。人が自然の部分を制御できるから、正しく制御するのが可能でござる。と言うと、人が自然を所有できる。逆にして、自然が人を制御できないから、人を所有できない。
A single man cannot control all of Nature; there is a limit to how much he can control. That limit is therefore also an upper limit of what he can rightfully control, i.e., own. That is a limit imposed by the nature of the world. Further limitations come from Society, as we shall see later. 一人が自然の全てを制御できない。制御には最大限がある。その最大限が正しい制御の最大限になる。それで、所有の最大限になる。自然の質に固めた限界でござる。それに加わって、社会も限界を定める。後でその限界も語ろう。
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Differentiating Nature and Society

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Society, in an ethic, is the set of all ethical actors. How do we decide who, or what, is and isn’t an ethical actor? A typical modern decision is, all members of mankind are ethical actors, and everything else is not. But there have been others. 倫理学での社会が全ての倫理的行動者でござる。どうやって誰と何が倫理的行動者である者と倫理的行動者でない者を決める？人類の全員が倫理的行動者であり、他の全てが倫理的行動者でないというのが普段の現代の決断でござるが、他の決断もある。
In the past, some societies have established racial or religious prerequisites for classification as ethical actors, and the lesser men that the dominant class dealt with were not their equals, but inferiors. In some cases, they outlined “subhuman rights” (so to speak) for the inferior classes, and in other cases, treated them merely as elements of Nature: Things to avoid or eradicate or control, depending on what is pragmatic. 過去には人種か宗教が条件で倫理的行動者として認める社会があった。支配者が劣等者と等しくなかった。例によって支配者が劣等者の為に劣等人権を認めた。別の例に、劣等者が自然の一部しかなかった物でござった。敬遠するか、死滅するか、支配するかを実用的に決めるべきでござった。
There is also the animal rights movement, that seeks to establish for all animals the rights previously reserved only for men. それに動物権利の運動、動物にも今まで人にしか認められなかった権利を認めるべきと主張する運動でござる。
As I build the ethic of equals, I won’t answer this question. It’s unnecessary to the construction of the ethic. So, it will be valid for any answer to the question, provided only that all ethical actors are considered equal in the ethic. 匹敵者の倫理を建築しても、拙者がこの問題を答えない。この倫理には必要がない。で、答えには倫理的行動者の全員が匹敵者として認めているだけで、匹敵者の倫理が成立する。
That does mean that some arrangements cannot use the ethic of equals. Where there is established superiority and inferiority, such as in racial or religious supremacy, that means a member of the superior class is not ethically equal to a member of the inferior class, and the ethic of equals cannot be applied to that society. それで、匹敵者の倫理を使えない社会もある。人種的、宗教的な支配みたいに優位と劣等があると、優位者と劣等者が匹敵しない故、その社会に匹敵者の倫理が成立しない。
I say ‘man’ to indicate an ethical actor in the ethic of equals; one who is ethically the equal of all the other members of Society. My opinion is that all mankind should be ethical actors, and all things that are not members of the human species should not be ethical actors. 匹敵者の倫理では、拙者の言う「人」が倫理的行動者と意味する。社会の全員と倫理的に匹敵する物でござる。拙者の意見は、全人類が「人」である、そして人類以外の全てが「人」ではない。
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The Central Question of Ethics

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Ethics seeks to answer the question, What is right and what is wrong? Specifically, it is the philosophical study of classifying actions as right or wrong. An action, taken in context and judged through the lens of an ethics, can be judged as right or wrong. 倫理学が「何が正しいかまたは何が正しくないか」と言う問題を答えようとする。具体的に、倫理学が行動を正と不正に分類する哲学でござる。周りの状況を見ながら倫理で行動を正か不正かの判断ができる。
‘Right,’ as an antonym to wrong, shares its etymology with ‘rights’ in the sense of human rights or property rights. A man has a right to do something when his doing it is right. We can therefore frame the question of ethics as, What rights do men possess? 英語では“Ｒｉｇｈｔ”「正」が“Ｗｒｏｎｇ”「不正」の反対語だけじゃなく、“Ｈｕｍａｎ　ｒｉｇｈｔｓ”「人権」と“Ｐｒｏｐｅｒｔｙ　ｒｉｇｈｔｓ”「所有権」の“Ｒｉｇｈｔｓ”と語源的に繋がっている。人にはある行動をする“Ｒｉｇｈｔ”があると、その行動をするのが“Ｒｉｇｈｔ”でござる。ある行動をする“Ｒｉｇｈｔ”があると、その行動が“Ｒｉｇｈｔ”でござる。ということで、倫理学の問題は「人は何の権利を持つ」と言える。
Now, a man doesn’t exist in a vacuum; the rights he possesses are necessarily tied to the context he inhabits. So, his rights are what is right with regard to his environment and his fellow man, to abstract his context down to its most basic elements. と、人は真空で存在しない。持つ権利が必須に状況に縛りつけている。だから環境と人間同士について正しい行動が権利である。状況を最低限の物種まで分節するとそうなる。
Dr. Jordan Peterson talks of this context in many of his lectures; he frames them as Nature, Culture, and The Individual. Ｄｒ．　Ｊｏｒｄａｎ　Ｐｅｔｅｒｓｏｎがこの状況の物種を「自然」、「文明」、と「個人」として講義でよく語る。
We still need to clarify our terms more, however. ‘Right’ can mean ‘correct’ or ‘just,’ and ‘wrong’ can mean ‘incorrect’ or ‘unjust.’ Ethics deals with the concepts ‘right and wrong’ in the meaning of ‘just and unjust.’ Praxeology is the branch of philosophy that helps to assess actions as correct or incorrect (that is, right or wrong) for their intended purposes. まだ明らかにする必要がある。“Ｒｉｇｈｔ”が“Ｃｏｒｒｅｃｔ”「正確な」も“Ｊｕｓｔ”「正義の」の意味をする。“Ｗｒｏｎｇ”が“Ｉｎｃｏｒｒｅｃｔ”「不正確な」も“Ｕｎｊｕｓｔ”「不正義の」の意味をする。倫理学の正しさが正義と不正義の概念でござる。行動が目的に正確か不正確かの問題は人間行動学（Ｐｒａｘｅｏｌｏｇｙ）の問題でござる。
So, what rights does a man possess? He has a right to do everything that is consistent with his ethical axioms. These again relate to the man in the context of his environment, or ‘Nature,’ and his fellow men, or ‘Society.’ While we could attempt to form an ethic where these elements are lacking or fundamentally different, it is first of all irrelevant to man’s actions in the reality we actually inhabit. Furthermore, it may be that we literally cannot successfully form an ethic without these elements because our ability to understand things at all is so deeply predicated on their presence. で、人は何の権利を持つ？倫理の公理に矛盾しない全ての行動をする権利でござる。これがまた、環境と社会の状況に関わる。その物種が無い倫理、又は物種が基本的に違う倫理を作ろうとする可能性があるが、我々人類の実際のところに関係がないため、無意味でござる。それにしても、物種の存在に深すぎに基づいている故、その物種が違う現実に倫理を作れない可能性もある。
I intend to derive this conclusion: Man has the right to control all that portion of Nature that he can, and Society has no right to infringe on that control, but the other members of Society also have the right to control what they can, and he cannot infringe upon that, either. 拙者がこの結論を由来するつもりでござる：「人ができるだけ環境を制する権利を持つ。社会にはその制を侵害する権利がないが、他の社会の人もできるだけ制する権利を持って前者もその人の制を侵害する権利がない。」
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Ethics of Liberty, Chapter 30: Toward a Theory of Strategy for Liberty

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In this final chapter, Rothbard describes some principles and strategies for the political success of liberty. He helpfully summarizes the principles: “that the victory of total liberty is the highest political end; that the proper groundwork for this goal is a moral passion for justice; that the end should be pursued by the speediest and most efficacious possible means; that the end must always be kept in sight and sought as rapidly as possible; and the means taken must never contradict the goal–whether by advocating gradualism, by employing or advocating any aggression against liberty, by advocating planned programs, or by failing to seize any opportunity to reduce State power or by ever increasing it in any area” (p. 264). この最終章でロスバードが自由の政治的成功のための原則と攻略を述べる。親切に原則を詰まった。「一つ、政治的に完全なる自由が最大の目的だ。一つ、正義への道徳的な情熱がその目的の適切な基礎だ。一つ、最速で一番効果的な方法で目的を追求するべきだ。一つ、目的をいつも見ながらできるだけ早く求めるべきだ。一つ、漸進主義を主張すること、自由への攻勢を主張すること、計画的な昇進を主張すること、政府の力を減らす機会を捕まないこと、又は政府の力をどんな領域でも増やすことで目的と矛盾する方法を選ばないべきだ。」（ｐ．２６４）
Regarding strategy, Rothbard advocates liberty-focused education and a liberty movement (including specialists that make a profession of championing these ideas). From time to time, it may be valuable to ally with people with whom we disagree on some (or many) issues; provided we can find an issue that we can agree on. This provides a double benefit of improving our chance of success and of converting such temporary allies to our central cause. 攻略でロスバードが自由教育と専門家を含む自由運動をお勧めする。時々に多少違う人々と関係つける価値がある。同意する点があれば、ともにその点を求めることで損はない。成功の可能性を向上し、関係つけた人を自由へ治す可能性で二つの利がある。
Rothbard cautions against two strategic pitfalls: what he calls opportunism and sectarianism. Opportunists pursue results at the cost of principles; they betray their principles- in word or in deed- to boost their traction with the political class or the public at large, where they assess that the principles are not welcome. Sectarians scorn the pursuit of results as being ipso facto betrayal of principle; they advocate only the perfect realization of a complete system of liberty, and judge all other systems as equally evil- ergo, efforts to change anything are entirely wasted unless those efforts are devoted to advocating immediate establishment of their system. ロスバードが機会主義とセクト主義の二つの攻略的な地雷を注意する。機会主義者は原則を擁護するのが政治的な不利と判断してその原則を犠牲にして功績を追求する。セクト主義者は成績を追求すること自体が原則の裏切りだと非難する。完全完璧な自由の社会制度だけを主張して、それ以外の制度が等しく邪悪であると判断して、制度を進化する努力が無駄だ、と。
Rothbard also advises to keep an eye out for crises; when a crisis strikes a society, that society may open up to radical change. But a focused liberty movement needs to be prepared to guide society at that point; lacking that, the society could very well change radically for the worse. 危機を臨むことこそが機会だ、とロスバードが助言する。社会の危機にはその社会が抜本的な変更に開けるかも知らない。だが集中力のある自由運動が社会を導く必要がある。そんな自由運動がないと、社会が抜本的に悪化することになるかも知らない。
I think Rothbard’s principles leave at least one ambiguous situation. I once read a petition that proposed reducing State power in several ways, but increased it in one way. By refusing to sign this petition, did I uphold the principles by “never increasing State power in any area,” or did I fail the principles by “failing to seize an opportunity to reduce State power?” ロスバードの原則には曖昧な点がある、と拙者が思う。昔に、拙者が政府の力をいろんな点で減らす、一つの点で増やす請願を読んだ。請願を署名しないことで、政府の力を増やさなかったから原則を擁護したのか？それとも、政府の力を減らす機会を見逃したから原則を裏切ったのか？
This dovetails with the idea I have that injustice is unmeasurable, and incomparable between individuals, much like, in economics, utility is unmeasurable, and incomparable between individuals. 経済学では功利が測れないこと、それに個人間的に比較できないことと同様に、倫理学では正と不正が測れないこと、それに個人間的に比較できないことという拙者の論に関わる。
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Ethics of Liberty, Chapter 29: Robert Nozick and the Immaculate Conception of the State

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In this chapter, Rothbard discusses Robert Nozick’s attempt, in Anarchy, State, and Utopia, to justify a minimal State as a natural result of anarchy. この章でロスバードがロバート・ノージックの『アナーキー・国家・ユートピア』で無政府から生まれる国家を正当化の試みを責める。
Rothbard helpfully sums up his main points in concluding the chapter: 章の終わりにロスバードが役に立つつもりを上げる：
  1. No existing State has been immaculately conceived, and therefore Nozick, on his own grounds, should advocate anarchism and then wait for his State to develop.
  1. 現状には無原罪の御宿りの国家が一例も存在しない。ノージックは自分の理論に従って無政府を支持してからその国家を待つべきだ。
  1. Even if any State had been so conceived, individual rights are inalienable and therefore no existing State could be justified.
  1. そのような国家があっても個人の人権は譲れないから国家が正当化できない。
  1. Every step of Nozick’s invisible hand process is invalid: the process is all too conscious and visible, and the risk and compensation principles are both fallacious and passports to unlimited despotism.
  1. ノージックの見えない手の過程が無効だ。意識的ではっきり見える。危険と償いの原則が誤信で無限の虐政を招く。
  1. There is no warrant, even on Nozick’s own grounds, for the dominant protective agency to outlaw procedures by independents that do not injure its own clients, and therefore it cannot arrive at an ultra-minimal state.
  1. ノージックの理論にでも支配的保護会社は自分の客に害がないと私立保護会社の行動を非合法化する正当化がない。故に、超最小限の国家まで届けない。
  1. Nozick’s theory of “nonproductive” exchanges is invalid, so that the prohibition of risky activities and hence the ultra-minimal state falls on that account alone.
  1. ノージックの無生産な交換の論が無効で危険な行動の非合法化もできないからその点だけでも章最小限の国家が落ちる。
  1. Contrary to Nozick, there are no “procedural rights,” and therefore no way to get from his theory of risk and nonproductive exchange to the compulsory monopoly of the ultra-minimal state.
  1. ノージックと反して、「手続き権利」はない故に危険と無生産交換の論から超最小限国家まで行ける道もない。
  1. There is no warrant, even on Nozick’s own grounds, for the minimal state to impose taxation.
  1. ノージック自身の論にでも最小限国家の税の正当化はない。
  1. There is no way, in Nozick’s theory, to justify the voting or democratic procedures of any State.
  1. ノージックの論では投票と民主主義を正当化する方法はない。
  1. Nozick’s minimal state would, on his own grounds, justify a maximal State as well.
  1. ノージックの最小限国家が自分の論では最大限国家をも正当化する。
  1. The only “invisible hand” process, on Nozick’s own terms, would move society from his minimal State back to anarchism.
  1. 見えない手の過程といえばノージックの論に従って最小限国家から無政府に戻るはずだ。
(p. 252-253) （ｐ．２５２－２５３）
I have one question about Nozick’s method; regarding point 6 above, Rothbard quotes Nozick’s “procedural rights” as being, “[the] right to have his guilt determined by the least dangerous of the known procedures for ascertaining guilt, that is, by the one having the lowest probability of finding an innocent party guilty.” I can’t see how that advances Nozick’s case at all. Does he assert that the “dominant agency” uses the least dangerous procedure and the “independent agencies” don’t? That would explain how Nozick characterizes the independents as “risky,” but how does he try to justify that assertion? Rothbard should have clarified that point, I think. 拙者がノージックの方法について一つの質問を聞きたい。上の第六点でロスバードが引用したノージックの手続き権利の定義は「一番安全な方法（具体的に無罪者を有罪と判決する一番低い確率の方法）で罪の有無を決められる権利」で、どうやってノージックが進む？「支配的会社」が一番安全な方法を使って、「私立会社」がほかの方法を使う主張があったか？もしそうならノージックが私立会社を危険として扱うのを説明するが、その主張をどうやって正当化しようとした？ロスバードが明確するべきでござった、と拙者が思う。
Rothbard also attacks the voting and/or democratic procedures of modern States, but that is only relevant if Nozick wrote an apologia for modern States. Yet most modern States don’t even come close to qualifying as minimal; did Rothbard neglect to mention some explicit defense of democracy in Nozick’s book? また、ロスバードが現在の国家の投票と民主主義を責めるが、ノージックが現在の国家の謝罪をした場合にしか関係がない。でも現在の国家が最小限的ではない。ノージックの本では民主主義の擁護があったか？ロスバードがそう言わなかった。
Nevertheless, as Rothbard made a multitude of points that demolish Nozick’s thesis, I agree with his conclusion. ということでも、ノージックの論を破壊するロスバードの複数の議論の強さで、拙者も結論に合意する。
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Ethics of Liberty, Chapter 28: F.A. Hayek and The Concept of Coercion

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In this chapter, Rothbard criticizes F.A. Hayek’s Constitution of Liberty for inadequacy in upholding liberty. While “defining freedom as the absence of coercion” is a good start, Hayek doesn’t define coercion well, applies inappropriate comparators to it, and even ends up saying in effect, “Coercion is okay, as long as certain conditions hold.” Rothbard rightly calls him out for these mistakes. この章でロスバードがフリードリヒ・アウグスト・フォン・ハイエクの自由の条件を自由の擁護で不足として責める。「自由は強制の不在」と定義するのがいい初めだが、ハイエクが強制を曖昧的に定義して、不適切な比較を行って、結局「ある条件で強制が悪くない」と言う。この間違いにロスバードがダメ出しする。
Hayek defines coercion as “control of the environment or circumstances of a person by another (so) that, in order to avoid greater evil, he is forced to act not according to a coherent plan of his own but to serve the ends of another” (p. 219). Rothbard observes that this includes not only aggressive violence (which is proper), but also much non-aggressive action as well. ハイエクは強制が「人の環境や状況を他人に操られて、より大きい悪を防ぐために自分の計画ではなく他人の為に行動させる」（ｐ．２１９）と定義する。これは攻勢的な行動だけではなく攻勢でない行動も含める、とロスバードが述べる。
Rothbard shortly cites an example wherein Hayek allows one such non-aggressive ‘coercion’ on the grounds that outlawing it would result in “even greater coercion,” and objects that we can’t compare instances of coercion as greater or lesser, because they are not additive. In other examples, Hayek finds, variously, the threat of a worker’s dismissal, tyrannical job management, and monopoly provision of ‘vital goods’ as all being coercive. Rothbard disagrees. 直にロスバードがハイエクの例を語る。ハイエクが「より大きい強制を防ぐため」ある攻勢でない強制を許す。強制の引合が足せなくて「より大きい」と判断できない、とロスバードが述べる。別の例で、ハイエクが労働者の免職の脅迫も圧政な営業も必要品の独占も強制だと判断する。ロスバードが相反する。
Hayek also fails to differentiate aggressive and defensive violence, lumping them both together and then (following the above mistake of comparing coercions as if they were cardinal quantities) asserting that the goal is to minimize it all. Thus, self-defense is just as undesirable as aggression, in his system. ハイエクが攻勢的な暴力と自衛的な暴力を見分けない、両方を「強制」として扱ってて以上に書いたように強制を「より大きい」と判断する間違いを基にして強制の総合を最小化する目的を主張する。ということで、自衛も攻勢と同じように好ましからざるものだ。
Hayek asserts that the State is a system set up by society to minimize this concept of coercion. First, Rothbard points out, that’s not historically accurate of any State, ever. Second, it’s only tenable in Hayek’s framework because aggression and self-defense are treated the same, because the State relies upon aggression. Were the two differentiated (as in Rothbard’s theory), the State is obviously unjust. 政府は社会がこの強制を最小化する為に立った制度だ、とハイエクが述べる。ロスバードの異論は、まず、歴史上にその為に政府を立った例は一度もない。また、ハイエクの見分けなかった強制の論理で政府が攻勢にしか頼らないことが見えない。ロスバードの理論のように攻勢と自衛を分けたら、政府が不正であることが明白だ。
Hayek continues to blunder by disqualifying some types of aggression from coercion. Calling back to his definition, if you can plan for something, it’s not coercive. So, as long as it’s general, impersonal, and predictable, you can make plans taking it into account, so the State’s subjects are not coerced. This is incorrect, and easily falls prey to a reductio ad absurdum at Rothbard’s hands. ハイエクがまだ過ちを繰り返して、数例の攻勢を強制から外す。定義に響いて、計画と立てれば強制がない。一般的で事務的で予測のつくものなら計画で埋め合わせれるから政府が誰も強制しない。これが不正解でロスバードにおいて簡単に背理法で落ちる。
Rothbard’s parting shot is, “For Hayek, government – and its rule of law – creates rights, rather than ratifies or defends them” (p. 229, italics in original, citing Professor Hamowy). ロスバードの最後の一言は、「ハイエクにとって、政府とその掌理が権利を擁護するじゃなく製作する。」（ｐ．２２９、ハモウィ教授を引合に出す）
From my perspective, Hayek seems to place emphasis on planning. It’s in his definition of coercion. A man needs to be able to plan, and as long as he is, he’s free. He later downplays taxation and conscription as something you can compensate for in planning, and therefore not coercive. It’s as though no positive law is bad, or can be bad, if it is predictable for the sake of a man’s plan-making. This would decrease regime uncertainty, to a degree of beneficial result; but as a theory of ethics I find Rothbard to be entirely correct in lambasting it. 拙者の意見ではハイエクが「計画」に強調を付ける。強制の定義にも現れる。人が計画を立てれなければならない。そしてそう出来れば、人が自由でござる、と。後で税と徴兵制が計画で埋め合わせれるから強制じゃないと述べる。計画を立てるために予測のつく実定法が悪いだなんてありえないようでござる。政府の不確定性が減ることでいい影響が出るが、倫理の理論としてロスバードの責めが全然正しいでござる。
Rothbard attacks Hayek at one point for treating coercion as susceptible to more-than/less-than comparison. It’s similar to the interpersonal comparison of utility concept from economics. So, we can’t say that one regime is more coercive than another? He has a point… but he has also condemned (among other examples) the Constitution as worse than the Articles of Confederation. On what ground can he assert that, if we cannot say one regime is more coercive than another? 強制が「より大きい」や「より小さい」と判断できない、とロスバードがハイエクを責めた。経済学の功利みたいに個人間では比較できないようでござる。ということで、不正な制度も比較的に強制的なのが判断できないじゃない？見どころだけど、別の書ではロスバードがアメリカ合衆国憲法より連合および永遠の連合規約のほうが正しかったと主張した。状況の強制を比較できないなら、その判断がどう基づく？
I think that’s right. We can’t say, “This regime is better than that regime,” but we can say, “This regime burdens fewer people, and less than, that regime.” But going from the latter to the former is utilitarianism, which we’ve already condemned. 正しいと思う。「この政府があの政府よりいい」と言えない。「この政府があの政府と違い形で別の人を苦しめる」と言える。だが、後方から前方に着くために先に責めた功利主義とか使わなきゃならない。
I don’t have an answer to this conundrum yet. I will return to it another time. 拙者はこの問題に答えがまだ持っていない。後で考えに帰る。
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Ethics of Liberty, Chapter 27: Isaiah Berlin on Negative Liberty

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In this chapter, Rothbard criticizes Isaiah Berlin’s rival theory of liberty. Berlin advances “negative liberty” as contrasted to “positive liberty,” meaning freedom from interference from others versus freedom to do any particular action. This seems the same as Rothbard’s theory, just approaching from a different direction, but Berlin defines his terms ambiguously, leading him to diverge from Rothbard. この章でロスバードがアイザイア・バーリンの自由理論を責める。バーリンは積極的自由に反して消極的自由を支持する。それは「出来る自由」より「他者の力からの自由」のほうだ。別の方針からロスバードの理論と似ていると見えるが、バーリンが用語の定義が曖昧でロスバードから離れる。
Berlin defines freedom as “opportunity for action,” resulting in grave confusion. So, one man’s action changing another man’s opportunities is a violation of “negative liberty.” As such, Berlin eventually attacks laissez-faire to placate his critics. In addition to historical mistakes in the examples he cites rendering his conclusions invalid, Rothbard points out that attacking laissez-faire, the system wherein personal economic freedom is at a maximum, as harmful to liberty means he is in fact defending positive liberty. バーリンには自由が「行動の機会」で混乱に落ちる。人の行動で別人の機会が変わると消極的自由の違反になる。で、結局バーリンが批判者を宥和するためにレッセフェールを責める。その例の歴史の間違いで結論が無効ってことに加わって、個人の経済的な自由を最大限まで増やすレッセフェールを自由に害すると責めれば実際に積極的自由を擁護することになる、とロスバードが述べる。
I must say that, given what Berlin eventually defended, it’s surprising that he is considered a defender of liberty at all. The ideas of negative and positive liberty have outlived him, though, and still have some value today (when properly defined). バーリンが最後に擁護したことを見れば、自由の擁護者と言われるのが驚きでござる、と拙者が思う。だが積極的自由と消極的自由が今も価値がある、定義が正しければ。